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浅析孔子天命观下的“六十而耳顺”
郝琛宠
摘要
：
?天?的概念是孔子思想的理论
基础和最后根据，
《论语》中记述的孔子
的言行也因他对天的信
仰而更具普世价值和哲理光辉。
孔子继承了商周以来的天
命观，
并将原本专属于天子的
?天命?
阐发为
天与个人产生联系的重要形式。
《论
语〃为政》中有孔子对其一
生精神境界发展历程的自述，其中?六十而耳顺?一
句让历代学者争论不休。
本文旨在彰明先秦儒家典籍中天命观的连贯性，
澄清几
个重要概念，
以理性客观的态度对此句的传统训释提出质疑，
立足孔子的整体思
想剖析其内涵，并由此展现《论语》所蕴含的天命观。
关键词
：
孔子
先秦儒家
天命观
耳顺
一、
《论语》中孔子天命观的来源与重要性
《论语》虽是采取语录体的形式对孔子及其弟子的言行做简洁的勾勒，但
其蕴含的文学
价值和思想深度并不能单从文体和语言表达的形式上去估量。
孔子
说：
?吾道一以贯之。
?
（
《论语〃里仁》
）在《论语》近乎碎片化的语句之间存在
某些一贯的价值取向和核心概念，
它们在早期儒家思想体系的构建和孔子思想系
统化的过程中起了重要的纽带作用，让《论语》言约而义丰。其中，
?天命观?
于孔子思想具有始基性的意义。
对它的透彻诠释
不仅关系到对
《论语》
的整体性
理解，
更有助于澄清先秦诸子散文中表达的重要哲学观念，
追溯中华文
化的滥觞。
孔子的天命观本于殷商时代的?天?的概念。彼时
，天并未明确地作为位
格神而被人信仰。
在殷人的观念中，
祖先和山川之神是最普遍的崇信对象，
而
?
帝?
才是最高的位格神。
但天与帝很显然是存在模糊的观念交界
的，
以至于这两个概
念常常被混同，如《尚书〃商书〃盘庚》中
有：
?先王有服，克谨天命。罔之天
之断命，
< br>天其永我命于兹新邑。
?
由此
也可看出，
殷商的天还没有资格取代帝而
独立取义。
天的概念真正被集中阐发是在周代。
周人通过把天的权威放在
?命哲，
命吉凶，命历年?
(
《尚书〃周书〃召诰》
)
三个方面，突出了天在社会人事中的
特殊作用，
分别在不同程度上摆脱了殷人
?帝?
观念中表现出的神话崇拜的特征，
初步将天与人的内在
理性和外在社会规范联系起来。
《尚书〃周书〃吕刑》中有
?惟
克天德?一语，表明周人贯注?天?以道德的内涵，
?赋予天以至善和赏罚
明辨的特征?
1
。
《尚书〃
周书〃蔡仲之命》
：
?皇天无亲，惟德是辅，民心无常，
惟惠为怀。
?在这里，天的核心内涵已渐由纯粹的自然法则转向道德意
义上的价
值规范。
在此基础上，
周人进
一步平衡了人的主观能动性和与天对照下的被动性，
?天命?的观念逐渐形成。
所谓天命，即是上天的旨意和命令。它一方面指人事的必然性，一方面
指
人受之于天的禀赋。
前者强调天的意志是不可逆的，
后者则默认了人做出合乎上
天意志的选择的可能性。
在这种意义上来说，
天命是特定的遭遇和经历所彰显出
的特
定的命运，
同时也是人在了解自身命运的先定性之后，
领悟到人
生正路而积
极背负的一种使命。
这两方面的整合与协调使人与天
借德行统一起来，
并由此激
发了?天命观?由外向内、由上到下
的转化倾向，即人可以通过发展内心向善的
禀赋和遵从
?天德?
来顺应天命。
这种思想倾向始于周公，
在孔子之后逐渐定型，
成为对天命的新诠释。
《论语》中孔子思想的主要来源是《尚书》和《易经》
。
《尚书》历数自尧
1
阳淼《论语中的天命观》
2003
舜至商周的政治得失和社会变迁，
彰显了更迭流转的表象背后永
恒不变
?天?
的
超越性，为孔子思想提
供了一个静态的政治理型。
《尚书〃周书〃泰誓》有：
?天
佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。
?
《尚书〃洪范》
：
?天子作
民父母，以为天下王。
?天子受命于天，其统治的权威性和道德的代表性与?天
德?的常存不移是一致的。
《诗经》中的《雅》和《颂》可看作对《尚
书》政治
思想的文学性表达，如《大雅〃烝民》有?天生烝民，有物有则?的说法，
《周
颂〃清庙之什〃天作》有?天作高山?
。这些观念与《尚书》中的观点相联合，
可以推出如下结论：
孔
子之前周人所谓的天拥有创造自然界和催生人类社会的伟
大力量，它还扮演?施惠者?和
?执法者?的角色，以其特有的德行表现为万事
万物生存和发展提供原动力。
孔子继承了这种思想，
这便可以解释他何以终生抱
持上尊天子、下行周礼的政治愿望。然自春秋礼崩乐坏，天子失德，统治者再没
有资格作
为天的代表来施行政治统治和道德教化，
一切社会秩序就失去了存在的
< br>根据。
孔子深刻认识到，
社会失序的危机源于旧的以天子
为核心的天命观的失效，
于是转而强调?天命?与每个个体之间的关系。这无疑是将外在
的社会性的?天
命?
内化为个人心中的道德要求，
将专属于天子和统治王朝的天命下移为普通社
会成员共有的使命和独特的命运
，
由此体现出的普遍的人文关怀使天命的道德约
束力更加稳固。
与《尚书》不同，
《易经》展现的是一个充满变化的天道模型。
《易经〃乾》由?潜龙勿用?到?亢龙有悔?
，揭示出天道的运行既是一个生生
不息、
不断变易的过程，
又是遵守自身规律的恒
定的往复。
天道的运行衍生出万
物和它们各自运作的规则，
人可以从中把握人生发展的基本方向，
吸取提升精神
境界的动能。因此，
《周易》乾卦的《彖传》用?天行健，君子以自强不息?来
说明人与天道之间微妙的关系。对照《论语》中记载的孔子的言行，我们既能从
他不断提升的生命境界中感受到刚健不移的运动的生机，
又能从他持守的
对天的
信仰中体会到其终极关怀的稳定性，
这两种思维特质都源
于孔子从周朝的文化传
统中继承并加以发展的独特的天命观。
二、从天命观角度剖析?六十而耳顺?
孔子的一生是早期儒家精神的真实写照，他和普通人的不同之处就在于其
生命中跃动的
上进精神和善于开发潜能的智慧。在《论语〃为政》的第四段，孔
子提出了他著名的人格
修养进阶模式：
?吾十有五而志于学，三十而立，四十而
不惑，
五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。
?对于这个明显呈
现为递进关系的模式，
大体看来语言平实易懂，
沒有太
多歧义。
惟有第五阶段的
‘六十而耳顺’的后两字‘耳顺’
，千百年来虽没有很好的解释，却和‘而立’
、
‘不惑’一样，
?成为让后人反复沿用的典故和暗示年龄达到六十的标志符号。
?
2
历代学者对?耳顺?的诠解不尽相同，
但都坚持将?耳?与耳朵的官能联系起
来，试图论证耳闻和心识的认知关系。东汉郑玄注
曰：?耳闻其言，而知其微
旨。?
3
南
北朝皇侃《论语义疏》引李充云：?耳顺者，听先王之法言，则知先
王之德行，从帝之则
，莫逆于心。心与耳相从，故曰耳顺也。?其说同郑玄义。
刘宝楠《论语正义》曰：?闻
人之言，而知其微意，则知言之学，可知人也。?
概括三家言，在具体的阐释上差别不大
，都认为?耳顺?是指对外界的言论保持
敏锐而准确的判断力，
同时内心能察觉到表面言语的深层含义而不感到困惑。
这
的确是
在拥有足够的人生阅历和对人情世故有深刻的见解后才能达到的境界。
但
如前所论，从此段话的递进关系来看，孔子?四十而不惑?已经道明他对人言和
世事的全盘通透，六十岁的境界应不止于?听人言则明晓其义?
。清焦循《论语
2
3
叶舒宪《六十而耳顺
:
成圣的隐喻——兼论儒家神话》
，
《诸子学刊》
2010
年
02
期
郑玄《论语注》
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