福州大学学生处“内在一元倾向”解析——从刘述先《黄宗羲心学的定位》谈起

2020年11月27日发(作者：袁丽云)

第２４卷第４期

宁波大学学报（人文科学版）

Ｖ ０１．２４Ｎｎ．４

２０１１年７月

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“内在一元倾向＂解析

——从刘述先《黄宗羲心学的定位》谈 起

贾庆军

（宁波大学人文与传媒学院。浙江宁波３１５２１１）

摘要：刘述先先生为了便于解释心性之学的衰落，在解释黄宗羲心学思想时。使用了“内 在一元倾向”的

概念，在其中详尽展示了心性之学向自然世界划转的内在逻辑。但“内在 一元倾向”概念有着诸多的矛盾

和武断之处，对其概念的溯源和解析有助于我们更清晰地 理解心性之学。

关键词：内在一元倾向；心学；黄宗羲；王阳明

中图分类号：Ｋ２０７

文献标识码：Ａ

文章编号：１００ｌ一５１２４（２０１１ ）０４一００８２—０５

一、概念的提出

和解析，我们将对此详加讨论。

刘述先先生在其《黄宗羲心学的定位》（杭

二、概念的溯源和解 析

州：浙江古籍出版社，２００６年版）一书中，将

（一）概念 的溯源

黄宗羲看作心学的传人，并匠心独具地把黄宗羲

有些学者提到过类 似于“内在一元倾向”的

和刘宗周的气一元论称为“内在的一元倾向”。

概念，如余英时先生也提出“内在超越”的概

他解释说，这种内在一元倾向并不是人们所 说的

念。Ｂ卜２０陈来模糊提到“内在的超越”概念。ｐ弘‰攒

主观唯心 论，也不是唯心、唯物范畴所能涵盖的。

汤一介先生提出“内在的超越性”或“超越的内

毋宁说它是王阳明寂感模式的继承和发展。在阳

在性”概念等。 川１。卯这些提法和刘述先有相近之

明的寂感模式中，世界成了一个主客汇合之后显

处，但若提到影响，刘述先先生的“内在一元倾

发出来的意义结构， 没有了人心去摄握主宰，即

向”之概念主要受到牟宗三先生的影响。

会还 归于寂。这让人联想到海德格尔的意义世界

牟宗三在其著作《从陆象山到刘蕺山》中，< /p>

之概念。阳明这种寂感模式的前提是，天地万物

提到王学中有两种 谈论心、性关系的方式。一种

皆在一气之中。在此一气之中，有一主宰，即为

< p>是阳明的显教，即他只是谈心体，谈良知，宇宙

良知。此良知同时是天和人心的本体 。在此前提

只是一心之伸展，而性天则只是捎带着说。在这

下，天地万物 才会融为一体，人心才能和万物同

里，阳明只从主体主观地说出去，而这一主体即

构为一个意义世界。黄、刘二人继承了王阳明这

客观地说的道体性体。一种是刘 蕺山之密教。即

一寂感模式，也继承了其前提。这就形成了他们

先特设性天之尊，分设心性，以言性天与人心之

的内在一元倾向，其表现是：一方面不容 许理气、

形著关系以及自觉与超自觉之关系，最终通过

气质之性 义理之性歧而为二，一方面又要在气之

“以心著性”明确心、性亦归于一。阳ｍ３悖“以

流行中建立主宰，不假外求。“酆却刘述先先生对

心著性”是刘蕺山诚意 慎独之密教的独特特征，

黄宗羲理气一壳论的分析无疑是公允的，他将黄

在这里，是客观地讲性体，主观地讲心体，最终

氏看作是王学甚至是宋明儒学的殿军也不 为

性体由心体著成。在牟宗三看来，刘蕺山的心学

过。“”但是 其“内在一元倾向”的预设及其逻辑

路向，也即其圣学实践工夫，是最完备和最彻底

推论却让人觉得有些武断。通过对其概念的溯源

的。

收稿日期：２０１０一ｌｌ一２５

作者简介：贾庆军（１９７４．），男．河北 望都人．副教授，博士，主要研究方向：中外文化交流、区域文化。Ｅｍａｉｌ：ｊｑｉｎ由ｕ剜ｍ恤ａｉｌ．咖 。

万方数据

第４期

贾庆军：“内在一元倾向”解 析

虽然阳明和蕺山的路向不同，但是其根本预

设是一样的，即心 （知或意山）、性（天）为一。

心、性之别只是同一实体主客地说之异。【５弘１８换< /p>

句话说，性天就是客体化之心，心则是主体化之

性天。如此，心、 性在阳明和蕺山这里就都超越

了感性之存在，成为了超越之存在。‘５１３娴２５刘述< /p>

先先生也正是由此获得了“超越”之概念。但他

在获得了这一概念 之后，并没有接受牟宗三先生

对蕺山的评价。在牟宗三看来，阳明和蕺山的心

< p>
体和性体都是超越之存在，且蕺山“以心著性”

之细微工夫有助于克服阳明 心学带来的情识玄

虚之弊病。而刘述先却认为，阳明虽然也赞同气

一元论，但并没有减煞其“气”及心、性之超越

义，而蕺山之“气”却明显下降，成为 一种狭隘

的“形气”，“太极”或“理”皆从形气而立，超

越就 隐含在内在之中，形成所谓的“内在一元倾

向”。当超越之太极或道被拉下来囿于形气之 后，

道之生生义消失了，其超越之义也就减煞了。“”７以８

随 着超越义之减煞，器物等实然之物就会凸现出

来，本然之气极易变为实然之气。【Ｉ即心 体和性

体也就逐渐降至感性层面，于是陈确和戴震的人

欲决定天 理之说就水到渠成了。…２因此，蕺山

及其传人黄宗羲将气一元论推到了极端，最终导< /p>

致对超越之义的减煞，遂使心性之学终结，功利

实然之学兴起。在 这一意义上，黄宗羲是心性之

学的最后一位大师。Ｉｌ”１２

刘 述先这一论断的有效性值得怀疑。他接受

了牟宗三先生关于“超越义”的论断，也接受了

其关于超越之气向实然之气滑转的论断，他不能

接受的只是这一 滑转的界限之划定。牟宗三先生

认为这一滑转是从黄宗羲开始的，刘蕺山依然属

于阳明超越本心之一脉。而刘述先先生则认为这

一滑转是从蕺山开始的。 他还为蕺山的心学路向

贴上了新的标签—一内在一元倾向。“”４５。１４７但我

们若仔细考察，会发现刘述先和牟宗三先生的论

断皆有可商榷之处。< /p>

（二）概念的解析

刘述先内在一元倾向和牟宗三所说的两个

层面（超越层面和感性层面）可能并不适用于心

性之学。具体展开如下 ：

首先，阳明和蕺山都是在道器合一的一元论

范畴内来谈论心体 、性体的，两人的逻辑没有本

万方数据

质的区别。说阳明保留了 超越义而蕺山减煞了超

越义是没有根据的。从这个角度看，牟宗三先生

< br>的论断更合理。按照刘述先的逻辑，即使蕺山常

说“道”是万物之总名，他也是在 本体的、超越

的意义上来说的，如他说：

盈天地问皆物也，自其 分者而观之，天

地万物各一物也，自其合者而观之，天地万

物一 物也，一物本无物也，无物者，理之不

物于物。为至善之体。而统于吾心者也。虽

不物于物，而不能不显于物。耳得之而成声，

目寓之而成色。莫非物也 。则莫非心也。同

在这里，蕺山强调的是物、理（道）之合一。

天地万物分开来看是气之形化，合而观之则是无

物之物，即为理，为心体。是为物即是理 ，物即

是心，同为本体、超越之存在。再往深里说，对

阳明和蕺 山来说，本无所谓本体和工夫、体和用，

也无所谓内在与外在、超越层面与感性层面之< /p>

分。在整体的意义上。本体和工夫、体和用、内

在与外在、超越与 感性皆是一。既然没有区分，

哪里来的对超越义之减煞呢？在蕺山和梨洲眼

中，看到的只是流动之气、虚灵之知，心物浑然

一体，没有心外之物，也没有 物外之心。物不是

固化的独立的存在，追逐固化之事物的心和知就

不是本然之心和本然之知，黄宗羲在《孟子师

说?钧是人也章》中说：

耳主于听，目主于视，皆不离事上。心

以思为体。思以知为体，知以虚灵为体， 不

着予事，为发于本体之自然，而未尝有所动

者。所谓照心也。 ……世人之心。离了事物

更无泊处，只得狗于耳目。耳目非小，狗事

物则小矣。【７Ｊｌ”

足见黄宗羲所说的为理所依之“物”并非是

< br>这种固化的“物”。阳明、蕺山、梨州所说之“物”

就是本体之气、本体之心，也 可以说是“太极”。

从这里也可以看出，梨洲基本上继承了蕺山的心

学路数。虽然在对蕺山心学特征的定位上刘述先

较牟宗三更为武断，但在梨洲之学与 蕺山之学的

关系上，刘述先的论断似乎更客观些。话转回来，

按 照刘述先的逻辑，如果说蕺山和梨州的一元论

是内在一元论，并导致了功利实然之学的兴 起，

那么这一论断也适用于整个心学系统，不必只将

蕺山一脉称 为内在一元论。

宁波大学学报（人文科学版）

其次，牟宗三先生 设立的所谓超越层面和感

性层面对于心性之学的解释也是可商榷的。对心

学系统中人来说，只有本然（自然）与人为（人

伪）之分。在这里，“本然”与 “超越”、“人为”

与“感性”并不是完全对应的。“本然”有可能

包括“感性”的东西，“人为”却可能包括了“超

越”之内容。在心学大师这里，“ 本然”就是“自

然状态”，就是“至善”。它体现的是一种自然秩

序，在这个秩序里，天地万物、人的各种需要都

得到了恰到好处的安排，包括仁义礼智 、本能欲

望等。这个秩序也被称作“天理”。而“人为”

就是“ 人欲”，即人的破坏自然状态的人为活动

和做作安排。它并不是我们平常理解的“人的欲

望”，而是超越了自然秩序所允许的纵欲和刻意

为之。黄宗羲对 此说得很明白，在《孟子师说?君

子深造章》中，他说，“道”就是本然状态，为

人所固有。本来不用修炼，但人有被蒙蔽之时，

所以就需要下些工夫来 恢复其本然至善之状态。

如果修炼不得法，就不能回到自然状态，无法窥

见至善之秩序，于是在他眼中只看到杂乱无章的

事物，他不得不就事论事，为事 所困扰，为事所

扰。既然不知道自然秩序，就一切都有自己任意

去安排打点。所谓“安排道理，打点世情，血气

纵横”，而本然之心就被血气所覆盖，心 终不得

其所，无法安寂。而这就是“人为”或“人欲”。

而洞悉 至善秩序之人，眼中无杂乱之事，事事皆

合条理，此条理就在人心之中，如此，心就不再

为事所扰，事与心皆在至善秩序中，所谓“心与

事融，外不见人 ，内不见己，浑然至善之中，万

物一太极也”。如此，顺应自然并按自然行事之

人（“资之深”者）自能左右逢源，以不变应万

变。【１ｍ圣贤便是只循 天理、不纵人欲之人，如

阳明所说，

天理原自寂然不动，原自感 而遂通，学

者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用

而已，不 是以私意去安排思索出来。……若

以私意安排思索，便是用智自私矣。哺１５８

用人之私意、小智安排思索出来的便不是自

然之天理，只是“人欲”。由 此，心学大师们依

然坚守着朱熹的那句话，即“存天理，去人欲”。

如此，我们便能看出，“超越层面”（超验）

和“感性层面”（自然）之范畴并不足 以涵盖“本

万方数据

然”（自然）和“人为”（人欲）范畴。牟 宗三和

刘述先所说“超越层面”指的是一种超验的、

超自然的存 在，而“感性层面”则是经验的存

在。瞪”５５—５６ｆ

１６７ 而心学大师们所说的“本然”是一

种浑然超验与经验、主体和客观的自然状态。“人

为”则是指人不遵循自然状态，私用一己之智、

穿凿起作的行为。在 这里，牟宗三所持的“自然”

概念等同于“感陛”概念，正好和心学大师们所

< p>
说的“自然”状态相反。牟宗三的“自然”仅是

感性的、经验的存在，这是 现代物理意义上的自

然概念。而心学大师们的“自然”指的却是整个

宇宙，无论是现代意义上的物质的、精神的存在，

还是人类的禽类的存在，皆在其中 。而牟宗三所

说的“超越层面”仅仅是道德意义上的。嘲１５５。１５６

牟宗三这一区分无疑来自康德。然而这样的区分

难说适用于心学体系。“本然” 本身是一个集道

德、宇宙于一体的存在。从中国传统逻辑来说，

“本然”就是道器合一；按西方思维来说，“本

然”既是一个伦理的存在，也是一个自然 （现代

意义上的）的存在。如此。“超越层面”就不能

对应“本 然”。当然，“感性层面”也不能对应“人

为”状态。因为，与“本然”相对应，“人为 ”

状态也是一个道器合一、道德和宇宙一体之存

在，只不过其“ 道”是歪曲的“道”。换句话说，

“本然”恰当地安排好了天地万物的比例和位

置，而“人为”则没有合理安排好各因素的比例

和位置。虽然刘蕺山等区 分出了形上、形下两个

层面，但这也只是为了论说的方便，在他们看来，

形上、形下本来是一体的，看到形下，也就看到

了形上。这一逻辑如果用牟宗三 的概念来表达，

就会是：“感性层面”本身就包含了“超越层面”。

而这对康德和牟宗三来说，显然是困难的。而这

也正是刘述先先生敏锐感觉到的东西 ，即他总是

感觉刘蕺山将超越层面拉了下来，与感性层面压

进同 一层面了。他没说清楚地是，将他所谓的超

越层面和感性层面压进同一层面的，并不只是 刘

蕺山，这是心学大师们共同的逻辑。如此也能证

出，尽管牟宗 三先生也一再强调其超越层面既是

主观的也是客观的存在，瞪””他和刘述先先生的

超越与感性之截然二分的逻辑可能无法确切解

释心学的逻辑。套用西 方的本体论思维方法不如

使用儒家自己的本然论思维方法。一ｌ在气一元论