白雪公主续集国学经典 姚江学案

国学经典 姚江学案
明儒学案卷十姚江学案
有明学术， 【白沙开其端，至姚江而始大明。盖】从前习熟先儒之成说，未
尝反身理会，推见至隐。所谓「此亦一述 朱，彼亦一述朱耳」。高忠宪云：「薛敬
轩、吕泾野语录中，皆无甚透悟。」亦为是也。自姚江指点出良 知，人人现在，
一返观而自得，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。然「致良
知」一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，
几同射覆，非复立言之本 意。先生之格物，谓「致吾心良知之天理于事事物物，
则事事物物皆得其理」，以圣人教人只是一个行， 如博学、审问、慎思、明辨皆
是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字， 以救
空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识
上立家当， 以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说
邪？天泉问答：「无善无恶者心之体 ，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为
善去恶是格物。」今之解者曰：「心体无善无恶是性。由是而 发之，为有善有恶之
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意。由是而有分别其善恶之知，由是而有为 善去恶之格物。」层层自内而之外，
一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论 也。其实无
善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念
恶念 耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：「无善无恶者理之静，有善有恶
者气之动。」即此两句也。所 谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，
知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰 非而不容已者，虚灵不昧
之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓「致吾心之
良知于事事物物也」四句，本是无病，学者错会，（文）【反】致彼以无善无恶言
性者，谓无善 无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性
种乎？彼在发用处求良知者，认已发作 未发，教人在致知上着力，是指月者不指
天上之月而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先 生之无弊也。
浙中十七人
江右二十七人
南中九人
楚中二人
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北方七人
粤闽二人
姚江学案
文成王阳明先生守仁
王守仁，字伯安，学者称为阳明先生，余姚人也。父华，成化辛丑进士第一
人，仕至南 京吏部尚书。先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，
因命名为云。五岁不能言，有异僧过 之，曰：「可惜道破。」始改今名。豪迈不羁。
十五岁，纵观塞外，经月始返。十八岁，过广信，谒娄一 斋，慨然以圣人可学而
至。登弘治己未进士第。授刑部主事，改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗< br>疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害，先生托投水脱
去，得至龙场。瑾 诛，知庐陵县。历吏部主事、员外郎、郎中，升南京太仆寺少
卿、鸿胪寺卿。时虔闽不靖，兵部尚书王琼 特举先生，以左佥都御史巡抚南赣。
未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月，奉敕勘 处福建叛军，
至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵
自 救，遇之于樵舍，三战俘濠。武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待
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武宗接战而后奏凯。 先生不听，乘夜过玉山，集浙江三司，以濠付太监张永。张
永者，为武宗亲信，群小之所惮也。命兼江西 巡抚。又明年，升南京兵部尚书，
封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰忧。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田 。思、田
平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。先生幼梦谒马伏波庙，题诗于壁，至是道出
祠下， 恍如梦中。时先生已病，疏请告。至南安，门人周积侍疾，问遗言。先生
曰：「此心光明，亦复何言！」 顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考 亭之书，循序格物。顾物理吾心终判
为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性 ，因念圣人
处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三
变而 始得其门。自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的，有未发之
中，始能有发而中节之和。视 听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以
后，专提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不习 不虑，出之自有天则。盖
良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发 。
此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之
体，静而动也 ；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精
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察处即是知，无有二 也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时
无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如 赤日当空而万象毕照，是学成之后
又有此三变也。
先生悯宋儒之后学者以知识为知 ，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万
物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑 合而无间。说是无
内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也，心即理
也，故于致知格物之训，不得不言「致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得
其理」。夫以知识为知 ，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无
有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也， 不得不言知行合一。此其立言之
大旨，不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一 理字。
释氏于天地万物之理一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明
觉，而求 理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，
则一也。向外寻理，终是无源之水 ，无根之木，纵使合得，本体上已费转手。故
沿门乞火，与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心不 在明觉，而在天理，
金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所睹也。试以孔孟之言证之：< br> ——文章来源网，仅供分享学习参考
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致吾良知于事物，事 物皆得其理，非所谓「人能弘道」乎？若理在事物，则是道
能弘人矣。告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦 于事物之间求其义而合之，正如世
儒之所谓穷理也。孟子何以不许之，而四端必归之心哉？嗟乎！糠秕瞇 目，四方
易位，而后先生可疑也。
隆庆初，赠新建侯，谥文成。万历中，诏从祀孔庙，称「先儒王子」。
阳明传信录
暇日读《阳明先生集》，摘其要语，得三卷。首《语录》，录先生与门弟子论
学诸书， 存学则也。次《文录》，录先生赠遗杂着，存教法也。又次《传习录》，
录诸门弟子所口授于先生之为言 学、言教者，存宗旨也。先生之学，始出词章，
继逃佛老，终乃求之六经而一变至道，世未有善学如先生 者也，是谓学则。先生
教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。虽累千百< br>言，不出此三言为转注。凡以使学者截去之绕，寻向上去而已，世未有善教如先
生者也，是谓教法 。而先生之言良知也，近本之孔孟之说，远溯之「精一」之传。
盖自程朱一线中绝，然后补偏救弊，契圣 归宗，未有若先生之深切着明者也，是
谓宗旨。则后之学先生者，从可知已。不学其所悟而学其所悔，舍 天理而求良知，
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阴以判孔孟之道而不 顾，又其弊也。说知说行，先后两截，言悟言参，转增学虑，
吾不知于先生之道为何如？间尝求其故而不 得，意者先生因病立方，时时权实互
用，后人不得其解，未免转增离岐乎？宗周因于手抄之余，有可以发 明先生之蕴
者，僭存一二管窥，以质所疑，冀得藉手以就正于有道，庶几有善学先生者出，
而先 生之道传之久而无弊也。因题之曰「传信」云。崇祯己卯七月既望，后学刘
宗周书。
语录
刊落声华，务于切己处着实用力。所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平
日 为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：「才学便
须知有着力处，既学须知得 力处。」诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得
力处也。「学要鞭辟近里着己」，「君子之道，闇然 而日章」，「为名与为利，虽清
浊不同，然其利心则一」，「谦受益」，「不求异于人，而求同于理」。 此数语，宜
书之壁间，常目在之。举业不妨功，惟患夺志。只如前日所约，循循为之，亦自
两无 相碍。所谓知得，则洒扫应对，便是精义入神业。（《与辰中诸生》）
刊落声华，是学人第一义。
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志道恳切， 固是诚意，然急迫求之，则反为私已，不可不察也。日用间何莫
非天理流行？但此心常存而不放，则义理 自熟，孟子所谓勿忘勿助、深造自得者
矣。（《答徐成之》）
此语自是印过程朱。
圣人之心，纤翳自无所容，不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛
加刮磨一番 ，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是
识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自 有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂
便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所 由异，弗以为烦难
而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽在，识破后自然不见其
难矣。古之人，至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此
工夫自无可讲处。今已 见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之
异，明道所谓「敬以直内则有之，义以方外则未 」，毕竟连「敬以直内」亦不是
者，已说到八九分矣。（《答黄宗贤应原忠》）
已见后方知难，正为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨，明道尚泛调停，至
先生，始一刀截断。
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仆近时与朋 友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀。吾人为学，当从
心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲 之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。
若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非 之资，自以为进
于高明广大，而不知陷于狼戾险嫉，亦诚可哀也已。（《与黄宗贤》）
「诚无为」，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。
看来良知犹是第二义也。
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。
何者？活 水有源，池水无源。有源者由已，无源者从物。故凡不息者有源，作辍
者皆无源故耳。（《与黄宗贤》）
开处不是源，莫错认。
变化气质，居常无所见，惟当利害，经变故，遭屈 辱，平时愤怒者到此能不
愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万
变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。（《与王
纯甫》）
工夫只在致中和。
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在物为理， 处物为义。在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无
物，心外无事，心外无理，心外无义，心 外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人
伪之杂谓之善，非在事物有定所可求也。处物为义，是吾心之得其 宜也，义非在
外，可袭而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而
二 之也。伊川所云「才明彼，即晓此」，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善
无彼此也。（《与王纯甫》 ）
先生恢复心体，一齐俱了，真是大有功于圣门，与孟子性善之说同。
《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也。《大学》之所谓格物致知，
即《中庸》之所谓明善也。 博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚
身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致 知之外，又岂别有所谓诚意
之功乎？《书》之所谓「精一」，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓「 尊德
性而道问学」，皆若此而已。（《答王天宇》）
先生生既言格致即《中庸》明 善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？
至又云「格其物之不正以归于正」，则未免自相龃龉，未 知孰是。
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而
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与之食。若以衣食 投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。故凡
居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心 平气以熏陶之，俟其感发兴起，而后
开之以其说，则为力易而收效溥。（《寄李道夫》）
今且识援之登岸是何物。
使在我无功利之心，虽钱榖兵甲、搬柴运水，何往而非实学？何事 而非天理？
况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心。则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，
况 子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥于旧闻，平日用功未有得力处。（《与
陆元静》）
勘得到。
数年切磋，只得立志辨义利。若于此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，
平日所见皆非实得。（《与薛尚谦》）
义利二字是学问大关键，亦即是儒释分途处。
经一蹶者长一智。今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一
义上着力， 一真一切真。（《与薛尚谦》）
识得第一义，即迁善改过皆第一义。
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理无内外 ，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也。反观内省，未
尝遗外也。夫为学必资于外求，是以已 性为有外也，是义外也，用智者也。谓返
观内省为求之于内，是以已性为有内也，是有我也，自私者也。 是皆不知性之无
内外也。故曰「精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也」，「性之德也，合内
外之道也」。此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自
始学至圣人，只此工 夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，
皆所以修身，而格物者，其所以用力日可见 之地。故格物者，格其心之物也，格
其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其 物之意也。
致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？（《答罗整庵少宰》）
整庵有答先生书云：「前三物为物三，后三物为物一。」为自相矛盾。要之物
一也，而不能不散而为两， 散而为万。先生之言，自是八面玲珑。
昔夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者与 ？」对曰：「然。非与？」
子曰：「非也。予一以贯之。」然则圣人之学乃不有要乎？彼释氏之外人伦、 遗物
理而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸心者，
其亦可以 穷理乎？（《与夏敦夫》）
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洙泗渊源，原是如此。得曾子发明，更是朴实头地。曾子就诚处指点，先生
就明处指点，一而已矣。
心无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。 故君子之
学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，
故常 寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祗悔，所谓「动亦
定，静亦定」者也。心一而已 ，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用
也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也， 恶动之心非静也，是之谓
动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也
者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也，
濂溪所谓主静无 欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也，告
子之强制正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》）
与《定性书》相为表里。
且以所见者实体诸心，必将有疑。果无疑，必将有得。果无得，又必有见。
（《答方叔贤》）
如此用功，真不怕不长进。
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孟子云： 「是非之心，智也。」是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是
良知乎？但不能致之耳。（曷谓）【 《易》曰】：「知至至之。」知至者，知也；至之
者，致知也。此知行之所以一也。（《与陆元静》）
良知之智，实自恻隐之仁来。
妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静 ，天地之所以恒久而不已也。照
心固照也，妄心亦照也，其为物不贰，则其生物不息。有刻暂停则息矣， 非至诚
无息之学也。照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动，
则妄矣 。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不存于其中，但有所动耳，无
所动，即照矣。无妄无照，非以 妄为照、以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是
犹有妄有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无 照，则不贰，不贰则不
息矣。
心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不 在，但人不知存，则有
时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽< br>有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明
也，察之而已耳。 （《答陆元静》）
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理无动者 也，常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不
闻、无思无为，非槁木死灰之谓。睹闻 思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是
动而未尝动也，所谓「动亦定，静亦定」，体用一原者也。（《 答陆元静》）
未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，< br>而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动
静者所遇之时，心 之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理，则虽
酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念 ，而未尝静也。（《答陆元静》）
此戒慎恐惧者是良知。
必欲此心纯 乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而
无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于 方萌之际，不能也。防于未萌之先而克
于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，舍 此之外，无别
功矣。（《答陆元静》）
不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为 未识本来面目者设此方便。本来
面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。随物而 格，是
致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛
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氏有个自私自利之心，所以便不同。（《答陆元静》）
病疟之人， 疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其未发而遂忘服药调理之功
乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣 。（《答陆元静》）
「照心固照，妄心亦照」二语，先生自为注疏已明，读者幸无作玄会。未病
服药之说，大是可思。
君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒惧不睹、恐惧不闻之谓耳。
君子之所 谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意也，乃其心体不累于欲，无入而不自
得之谓耳。夫心之本体，即天理也 ，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎
恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而 失其本体之正耳。戒
慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞
流行，动容周旋而中 礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理
又常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓 敬畏之增反为乐之累耶？（《与舒
国用》）
最是发明宋儒主敬之说
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《系》言 「何思何虑」，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非
谓无思无虑也。故曰「同归而殊途，一 致而百虑，天下何思何虑」。云「殊途」，
云「百虑」」，则岂谓无思无虑耶？心之本体即是天理，只是 一个，更何思虑得？
天理原是寂然不动，原是感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，
物来而顺应。」若 以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何虑，正是工夫。在
圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然 的。（《答周道通》）
如此，方与不思善恶之说迥异。
性善之端，须 在气上始见得。若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是
非即是气。程子谓「论性不论气，不备；论 气不论性，不明」，亦是为学者各执
一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无 性气之可分
也。（《答周道通》）
先生之见，已到八九分。但云「性即是气，气即是性」，则合更有商量在。
谨独即是致良知。（《与黄勉之》）
凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦
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便是行矣。学是学 做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便
是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行， 却如何悬空先去学问思辨得？行时又
如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处 便是行。若
行而不能明觉精察，便是冥行，便是「学而不思则罔」，所以必须说个知。知而
不能 真切笃实，便是妄想，便是「思而不学则殆」，所以必须说个行，原来只是
一个工夫。凡古人说知行，皆 是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两
件事做。某如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说 ，然知行体段亦本来如是。
知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须着此两个字方说得 完全无弊病。
若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那
一 个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做
两个了，则虽把知行合作一 个说，亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做，则是
从头至尾更没讨下落处也。（以上《答友人问》）
夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何
物耶？心之 体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即
无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之 理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于
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吾心耶？晦庵谓： 「人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天
下之理。理虽散乎万事，而实不外乎一人之 心。」是其一分一合之间，而未免已
启学者心理为二之弊。
明道云：「只穷理，便 尽性至命。」故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义
而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性，义极义 则尽义之性矣。学至于穷理，
至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不 行之
不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为
两节事矣。 夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知
为未足，而必外求于天下之广以裨补 增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思
辨笃行之功，虽其困勉至于人一已百，而扩充之极，至于尽性 知天，亦不过致吾
心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求
诸其心，则凡所谓善恶之几、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？
夫良知 之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，
犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚 立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜
用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣 。良知诚致，则不
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可欺以节目事变， 而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知
一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不 以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度
而欲定天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语 孝于温凊定
省，孰不知之」，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能
致其 知，凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能
致其忠之知，则天下孰非致知 者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行
之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎 ？夫舜之不告而娶，岂舜
之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求
诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前
已有不葬而兴师 者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此耶？抑亦求诸
其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而 为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武
之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之 大者，而后之
人不务其良知，以精察义理于此心感通酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，
执 之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（以上《答顾东桥》）
良知之说，只说得个即心即理、即知即行，更无别法。
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天下古今 之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之
万世而皆准。其或反之吾心而有所未安 者，非其传记之讹缺，则必古今风气习俗
之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭 礼也。若徒拘泥
于古、不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不着而习不察者矣。
一部《礼经》，皆如此看。
学绝道丧之余，苟有兴起向慕于学者，皆可以为同志，不必铢称 寸度而求其
尽合于此，以之待人，可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽
矣。 道一而已，仁者见仁，知者见知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓
日用而不知，皆是道也，宁有 二乎？今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉，有眩
惑终身而不能辨者。正以此道之无二，而其变动不拘， 充塞无间，纵横颠倒皆可
推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句
假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳已诳人，终身
没溺而不悟焉耳 。然其毫厘之差而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志而从事于
惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发 其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦
常陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于 良知之学，然
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后悔其向之所为者 ，固包藏祸机，作伪于外，而劳心日拙者也。十余年来，虽痛
自洗剔创艾，而病根深痼，萌薛时生。所幸 良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，
虽惊风巨浪，颠沛流离，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽 已觉悔悟，而
其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟、日益以深者，亦将何所抵极乎？（以
上《寄邹谦之》）
只一「伪」字，是神奸攸伏处。以先生之善变也，经如许段炼而渣滓未尽，
犹然不废力如此。
人者，天地万物之心也。心者，天地万物之生也。心即天，言心则天地万物
皆举之矣。（《答季明德》）
大抵学问工夫，只要主意头脑的当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻
多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之
发用
流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《答欧阳崇一》）
学者往往说勿忘勿助工夫甚难 ，才着意，便是助，才不着意，便是忘。问之
云：「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对。因 与说：我此间讲学，
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却只说个「必有事 焉」，不说「勿忘勿助」。必有事焉者，只是时时去集义。若时
时去用必有事的工夫，而或有时间断，此 便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事
的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。工夫全在必 有事上，勿忘
勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断，不须更说勿忘；原不欲速求效，
不 须更说勿助。今却不去必有事上用工，而乃悬空守着一个勿忘勿助，如此烧锅
煮饭，锅内不曾渍水下米， 而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停，而锅先破裂
矣。所谓时时去集义者，只是致良知。说集义，则一 时未见头脑。说致良知，当
下便有用功实地。（《答聂文蔚》）
致良知，只是存天理之本然。
良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须 假借。然其发
见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者。所谓「天然自有之中」也。虽则
轻 重厚薄毫发不容增减，而原来只是一个。（同上）
明道云：「吾学虽有所受，然『天理』二 字，却是自家体认出来。」良知即是
天理，体认者，实有诸已之谓耳。（《与马子莘》）
此是先生的派明道处。
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凡人言语 正到快意时，便截然能忍默得。意气正到发扬时，便翕然能收敛得。
愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化 得。此非天下之大勇，不能也。然见得良知
亲切时，其工夫又自不难。（《与宗贤》）
《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理，而自谓理会文字颇与人异者，
则其意实欲体之于身。其亟所 称述以诲人者，曰「居处恭，执事敬，与人忠」，
曰「克已复礼」，曰「万物皆备于我，反身而诚，乐莫 大焉」，曰「学问之道无他，
求其放心而已」，曰「先立乎其大者，而小者不能夺」。是数言者，孔孟之 言也，
恶在其为空虚者乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》，
觉悟 之说虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒而不害其为异者，惟在于
几微毫忽之间而已。晦庵之言 曰「居敬穷理」，曰「非存心无以致知」，曰「君子
之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理 之本然而不使离于须臾之顷
也」。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又恶在其为支离者乎？ 独
其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考
辨，而论 者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等，而或失之于妄作，使必先之以格
物而无不明，然后有以实之于诚正 而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失
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之愈远，至有疲力 终身，苦其难而卒无所入，则遂议其支离。不知此乃后世学者
之弊，当时晦庵之自为，亦岂至是乎？
仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。
今晦庵之学 ，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。独象山之学
则以其与晦庵之有言，而遂藩篱之， 使若由赐之殊科焉则可矣，乃摈放废斥，若
碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之说，以发 明《六经》、《语》、
《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，< br>立大本，求放心，以示后学笃实为已之道，其功亦宁可得而尽诬之？而世之儒者
附和雷同，不究其 实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。（《答徐成之》）
凡工夫，只是要简易真切。愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。（《寄安福诸
同志》）
简易真切，是良知二字作手法。
传习录
爱问：「知止而后有定。朱子 以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。」
曰：「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本 体，只是明明德到至精
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至一处便是。然亦 未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极而无一毫人欲之私』
者得之。」（徐爱记）
天理人欲四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论》
爱问：「至善只求诸心，恐于天下事理有 不能尽。」曰：「心即理也。此心无
私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事 父便是孝，
发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功，
便是 。」爱曰：「如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，亦须讲求否？」曰：
「如何不讲求？只是有个 头脑，只就此心去人欲、存天理上讲求。如讲求冬温，
也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求 夏凊，也只是要尽此心之孝，
恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心，冬时 自然
思量父母寒，自去求温的道理，夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树
木，这诚孝 的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻
了枝叶，然后去种根。《礼记》「孝 子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉
色。有愉色者，必有婉容」，便是如此。
至善本在吾心，赖先生恢复。
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爱问：「 今人尽有知父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，知行分明是两
件。」曰：「此已被私欲间断，不是知 行本体。未有知而不行者，知而不行，只是
不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知 行与人看，说『如
好好色，如恶恶臭』。见好色属知，好好色属行，只见好色时已自好了，不是见
后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别
立个心去恶。」爱曰： 「古人分知行为两，亦是要人见得分晓，一行工夫做知，一
行工夫做行，则工夫始有下落。」曰：「此却 失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，
行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知 ，已自有行在。
只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵
懂懂，任意去做，便不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得
是。又有一种人，茫茫荡 荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，
所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补 偏救弊的说话。今若知得宗旨，
即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只 是闲说
话。」
「只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时己自恶
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了，不是闻了后又 立个心去恶」，此是先生洞见心体处。既不是又立个心去好恶，
则决不是起个意去好恶可知，固知意不可 以起灭言也。
爱问：「「格物」「物」字，即是事字，皆从心上说。」曰：「然。身之主宰 便
是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即
事亲便是一物 ；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便
是一物；意在于视听言动，即视听言动 便是一物。所以某说无心外之理，无心外
之物。《中庸》言『不诚无物』，《大学》『明明德』之功，只 是个诚意。诚意之功，
只是个格物。
以心之所发言意，意之所在言物，则心有未发之时，却如何格物耶？即请以
前好恶之说参之。
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自
然知恻隐， 此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓「充其
恻隐之心而仁不可胜用」矣。常人不 能无私意，所以须用致知格物之功，胜私复
礼。良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚 。
既云至善是心之本体，又云知是心之本体，盖知只是知善知恶，知善知恶正
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是心之至善处。既谓之良知，决然私意障碍不得，常人亦与圣人同。
问「博约」。曰：「礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见
者谓之理，只是一物。约礼 只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理
之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此 天理；发见于事君时，就在
事君上学存此天理。至于作止语默，无处不然，这便是博学于文，便是约礼的 工
夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。
爱问：「『道心常为一身之主，而人心每听 命』。以先生精一之训推之，此语
似有弊。」曰：「然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心 。人心之得
其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：『人心即人欲，
道 心即天理。』语若分析，而意实得之。今曰『道心为主而人心听命』，是二心也。
天理人欲不并立，安有 天理为主，人欲又从而听命者？」
先生说人道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程朱之 见，恐尚有剩义在。
孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以此思< br>之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。
爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。其后闻之既熟，反身
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实践，始信先生之 学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说「格物是
诚意工夫，明善是诚身工夫，穷理是尽性工 夫，道问学是尊德性工夫，博文是约
礼工夫，惟精是惟一工夫」，此类始皆落落难合，久之不觉手舞足蹈 。（【以上徐
爱记】）
愚按：曰仁为先生入室弟子，所记语录，其言去人欲、存天 理者不一而足。
又曰：「至善是心之本体，然未尝离事物。」又曰：「即尽乎天理之极处。」则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。
澄问：「主一之功，如读书则 一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为
主一乎？」曰：「好色则一心在好色上，好货则一心在好货 上，可以为主一乎？
主一是专主一个天理。」（陆澄记）
又拈出天理。
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地内种
此一大树， 雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上被
此树遮覆，下被此树盘结，如何生长 得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植
嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。」
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问：「静 时亦觉意思好，才遇事，便不同。如何？」曰：「是徒知养静而不用
克己工夫也。人须在事上磨炼，方立 得住，方能静亦定，动亦定。」
先生又说个克已，即存理去欲之别名。
问「上达工夫」。曰：「后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，
是分下学上达为二也。夫目 可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学
也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可 得思者，上达也。如木之栽
培灌溉，是下学也，至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能与其力哉 ?
凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别
寻上达工夫。 」
问：「宁静存心时，可为未发之中否？」曰：「今人存心，只定得气。当其宁
静 时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」
曰：「只要去人欲，存 天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，
不管宁静不宁静。若靠着宁静，不惟有喜静厌 动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，
终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主 ，未必能循
理。」
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此所谓念 ，是无念之念，莫错会。不然，才一起念，已是欲也。故曰：「凡
有所向便是欲。」先生之教，自是真切 。
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
定者心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
唐诩问：「立志是常存个善念，要为善去恶否 ？」曰：「善念存时，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者 长立此善
念而已。『从心所欲不踰矩』，只是志到熟处。」
念本无念，故是天理。有念可存，即非天理。
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
问： 「知至然后可以言意诚。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？」
曰：「人若真实切已，用功不已， 则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微
亦日见一日。若不用克己工夫，天理私欲终不自见。如走路 一般，走得一段方认
得一段。走到岐路处，有疑便问，问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，< br>已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？且待克得自己无私可克，方愁
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不能尽知，亦未迟耳。」
问：「伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求 中，延平却教学者看未发以前气象，
何如？」曰：「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中作一物看， 如吾向所谓
认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时
刻刻 求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不
闻的工夫，皆古人不得已诱人 之言也。」
只为本无前后际故也。先生颇主程子说。
澄于「中」字之 义尚未明。曰：「此须自心体认出来，非言语所能喻。中只
是天理。」曰：「天理何以谓之中？」曰：「 无所偏倚。」曰：「无所偏倚，何等气
象？」曰：「如明镜全体莹彻，无纤尘点染。」曰：「当其已发， 或着在好色好利
好名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心
原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净，廓然纯
乎天理，方可谓中。」
言语无序，亦足以见心之不存。
问：「格物于动处用功否？」曰：「格物无间动静，静亦物也。孟子谓『必有
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事焉』，是动静皆有事。」
此是先生定论。先生他日每言「意在于 事亲即事亲为一物」云云，余窃转一
语曰：「意不在于事亲时是恁物？」先生又曰「工夫难处，全在格物 致知上。此
即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，
修 身是已发边，正心是未发边。心正则中，修身则和」云云。先生既以良知二字
冒天下之道，安得又另有正 修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正
心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。 先生每讥宋儒支离，而躬蹈
之千载而下，每欲起先生于九原，质之而无从也。
问： 「程子云：『仁者以天地万物为一体。』何墨氏兼爱反不得谓之仁？」曰：
「仁是造化生生不息之理，虽 弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦自有渐。
惟其有渐，所以必有发端处。惟有发端处，所以生生不 息。譬之于木，其始抽芽，
便是生意发端处，然后有干有枝叶。父子兄弟之爱，是人心生意发端处，如木 之
抽芽。自此而仁民爱物，如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例，便
没了发端处， 安能生生？安能谓之仁？」
只此便可勘佛氏之学。
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问：「延 平云：『当理而无私心。』当理与无私心，如何分别？」曰：「心即理
也，无私心即是当理，未当理便是 私心。若析心与理言之，恐亦未善。」又问：
「释氏于世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未 当理。」曰：「亦只是
一统事，成就他一个私已的心。」（以上陆澄记）
圣人之所 以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但
以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎 天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之
才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。所以为金精者，在足色 而不在分两。所
以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹
炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，
从册子上钻研，名物上考 索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天
理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务段炼成色，而 乃妄希分两，锡铅铜铁杂然投
之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。（薛侃记）
侃去花间草，曰：「天地间，何善难培，恶难去？」先生曰：「此等看善恶，
皆从躯壳 起念。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲看花，则以花为善，
以草为恶。如欲用草时，复以草 为善矣。」曰：「然则无善无恶乎？」曰：「无善
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无恶者理之静，有 善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。」曰：
「佛氏亦无善无恶，何以异？」曰：「佛氏 着在无上，便一切不管。圣人无善无
恶，只是『无有作好，无有作恶』，此之谓不动于气。」曰：「草既 非恶，是草不
宜去矣。」曰：「如此，却是佛者意见。草若有碍，理亦宜去。」曰：「如此又是作
恶作好。」曰：「不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去着一分意思，
即是不曾好恶一般 。」曰：「然则善恶全不在物？」曰：「只在汝心。循理便是善，
动气便是恶。」曰：「毕竟物无善恶。 」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，
舍心逐物，将格物之学错看了。」
先生之言，自是端的，与《天泉证道》之说迥异。
为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能 无间，如舟之有舵，一提便醒。不
然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
侃问：「先儒以心之静为体，心之动为用，何如？」曰：「不可以动静为体用。
动静，时也。即体而言， 用在体；即用而言，体在用。是谓体用一源。若说静可
以见其体，动可见其用，却不妨。」
心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。
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36

梁日孚问 「主一」。曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不
知一即是理，有事时便逐物，无事时 便是着空。惟其有事无事一心皆在天理上用
功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就 居敬精密处说，便
谓之穷理。不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，工夫只
是一事。」
正之问：「戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。」曰：「只是一
个工夫。无事之时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端本澄源，便是
立诚。若只在人 所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫，便支
离。既戒惧，即是知己。」曰：「独知之 地，更无无念时耶？」曰：「戒惧之念，
无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。」
戒惧不是念，可言是思。思只在思诚。思是心之本官，思而动于欲为念，故
念当除而思 不可除。后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除，是
倒说了。他只要除理障耳。
蔡希渊问：「《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若先生
从旧本， 诚意反在格致之前矣。」曰：「《大学》工夫，即是明明德。明明德，即
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37

是个诚意。诚意工 夫只是格致。若以诚意为主去用格致工夫，工夫始有下落。即
为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷 格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，
须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。且既须敬字，缘何 孔门倒将最要
紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。此学问大头
脑 ，于此不察，真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极，便是至
诚。《大学》工夫只是诚意 ，诚意之极，便是至善。总是一般。」（已上俱薛侃记）
先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若意字看得分晓，
不必说正心更有工夫矣。
九川问：「静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察，
事过又寻 旧功，觉内外打不成一片。」曰：「心何尝有内外？即如惟浚，今在此讲
论，又岂有一心在内照管？这讲 说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更
起念头？须在事上磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱， 那静时工夫亦差，似收
敛而实放溺也。」
「何须更起念头」，是圣学入微真消息。 他日却曰「实无无念时，只是要正
念」，如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲 的意否？
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问：「近 来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。」曰：「只是致知。」曰：「如何
致？」曰：「一点良知是尔自家的 准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，
更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善 便存，恶便去，何等
稳当？此便是致知的实功。」
先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。
崇一曰：「先生致知之旨，发尽精蕴，看来这 里再去不得。」曰：「何言之易
也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。知来 本无知，
觉来本无觉，然不知，则遂埋没。」（已上俱陈九川记）
此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里，说恁良不良，知不知。
黄以方问：「先生格 致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体
之知也。何以到得『溥博如天，渊泉如渊』地位？ 」曰：「心之本体无所不该，
原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊 ，只
为私欲窒塞，则渊之本体失了。如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体
已复，便是 天渊了。」因指天以示之曰：「如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只
是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽， 不见天之全体。若撤去墙壁，总是一个天矣。
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于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。」（黄直记）
圣贤非无功业气节，但其循着天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
我 辈致知，只是各随份量所及。今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，
明日良知又有开悟，便随明日 所知扩充到底。如此方是精一工夫。
此是先生渐教，顿不废渐。
问「 知行合一」。曰：「此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，
故有一念发动，虽是不善，然却 未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要
人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不 善的念克倒了，须要彻
根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。」
如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？
圣人无所不知，只 是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，
故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体 明后，却于天下事物都便知得、
便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本 体明了，
亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人，
如『子 入太庙，每事问』。先儒谓『虽知亦问，敬谨之至』，此说不可通。圣人于
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礼乐名物不必尽知 ，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，
亦即是天理节文所在。
说名物象数也拈出「天理「二字，先生之学，自是勺水不漏。
问：「儒者夜气，胸中思虑， 空空静静，与释氏之静却一般。此时何所分别？」
曰：「动静只是一个。那夜气空空静静，天理在中，即 是应事接物的心。应事接
物的心，亦是循天理，便是夜气空空静静的心。故动静分别不得。知得动静合一 ，
释氏毫厘差处亦自莫掩矣。」
「天理」二字，是儒门得分家当，释氏空之，虽静时也做不得主。
文公格物之说，只是少头 脑。如所谓「察之于念虑之微」，此一句不该与「求
之文字之中，验之事为之着，索之讲论之际」混作一 例看，是无轻重也。（已上
黄直记）
文公功臣。
佛氏不着相 ，其实着相。吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；
怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却 逃了夫妇；都是着相，便须逃避。吾儒有
个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义，有个夫妇，还他以别 ，何曾着父子君
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臣夫妇的相？
先生于佛氏，一言而内外夹攻，更无剩义。
问：「读书所以调摄此心，但 一种科目意思牵引而来，何以免此？」曰：「只
要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强 记之心不是，即克去之。
有欲速之心不是，即克去之。有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终
日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？」
又举「天理」二字。如此方真是读书，亦便是真格物处。朱子以读书为格物
穷理之要，与先生语不无差别 。
诸君功夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一
退， 自是功夫节次。不可以我前日曾用功夫，今却不济，便要矫强做出一个没破
绽的模样，这便是助长，连前 些子功夫都坏了。只要常常做个「遯世无闷，不见
是而无闷」之心，依此良知忍耐做去，不管毁誉荣辱， 久久自然有得力处。（已
上黄修易记）
言立志。曰：「真有圣人之志，良知上更无 不尽。良知上留得些子别念挂带，
便非必为圣人之志矣。」（钱德洪记）
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吾昔居滁 时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇
收近效。久之渐有喜静厌动、流入枯槁 之病，故迩来只说致良知。良知明白，随
你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无 静的，此便是学
问头脑。
问：「『不睹不闻』是说本体，『戒慎恐惧』是说工夫否 ？」曰：「须信得本体
原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见< br>得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫亦得。」
此非玄语。《中庸》使天下 人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解
《中庸》鬼神二字是造化之鬼神，所以信先生语不及。而 巧者又于此播弄神通，
入玄妙观去。
良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也 。学者要使事物纷扰之时，常
如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。
此语端的。良 知常发而常敛，便是独体真消息。若一向在发用处求良知，便
入情识窠臼去。然先生指点人处，都在发用 上说，只要人知是知非上转个为善去
恶路头，正是良工苦心也。
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仙家说到 虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一
毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说 无从出离生死上来，却于本体上加却这些
子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他 良知的本色，更
不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月风
雷、山川民物凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣
人只是顺其良知之发用， 天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良
知之外，能作得障碍？
是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。
问：「释氏亦务养心 ，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒养心，未尝离却
事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽 绝事物，把心看作幻相，与世间
无些子交涉，所以不可治天下。」
世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之
说，乱道之言。
问「异端」。曰：「与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。」
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子
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便直从此心原不动 处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。
孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无 不是义，此心自然无可动处。告子只
要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：「人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？」曰：「人的良
知，就是 草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟
草木瓦石为然？天地无人的良知， 亦不可以为天地矣。盖万物与人，原是一体，
其发窍之最精处，是人心一点灵明。故五谷禽兽之类皆可以 养人，药石之类皆可
以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。」
只为性体原是万物一 源，故如人参温，能补人，便是遇父子而知亲。大黄苦，
能泻人，便是遇君臣而知义。如何无良知？又如 人参能退邪火，便是遇君臣而知
义，大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全、物 得其偏
者？
问：「人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？」曰：「道理自有厚薄 。比如
身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，
把草木去 养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，供祭祀，燕宾客，
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心又忍得？至亲与 路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全，宁救至亲，不救路人，
心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身 与至亲，更不得分彼此厚薄。盖以仁民
爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是 良知上自然的
条理，便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。终始这条理，
便 谓之信。」
既是自然的条理，则不如此便自勉然的，更何条理？所以佛氏一切胡乱，只
得粉碎虚空，归之儱侗。
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭
为体。口无 体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。 譬如日，未尝有心照物，而自无物不照。无照
无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知，本无不 知，今却疑有不知，
只是信不及耳。
独知原是如此。
问：「 孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同。何如？」曰：「远虑不是
茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理 。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即
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是良知，千思万虑 ，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，
良知便粗了。若只着在事上，茫茫荡荡去 思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人
欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不 闻的工夫。」
又摄在「天理」二字内。天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰「良知愈< br>思愈精明」，盖言天理愈精明也。思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思，
不必言良知。言良 知，不必言思。人心中容不得许多名目。
「先天而天弗违」，天即良知也。「后天而奉天时」，良知即天也。
大彻大悟。蒙又为先生 转一语曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗
违。先生言格物以致其良知，便是后天而奉天时。」
「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽
了万事万变 。」又曰：「是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。」
蒙尝谓「只有个知善知恶之心，更别无个好善恶恶之心」，正如此。
问：「知譬日，欲譬云 。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心
合有否？」曰：「喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱 是人心合有的。但要认得良
知明白。比如日光，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以 云
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能蔽日教天不要生 云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七
情有着，俱谓之欲。然才有着时，良知亦自 会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能
看得破，方是简易透彻工夫。」
人生一时离不得七情，七情即良知之魄。若谓良知在七情之外，则七情又从
何处来？
人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。
直须向前一步。
琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。
问：「良知原是中和的，如何却有过不及？」曰：「知得过不及处，就是中和。」
良知无过不及，知得过不及的是良知。
慈湖不为无见，又着在无声无臭见上了。
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：「我在南都以前，尚有
些子乡愿意 思在，今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个
狂者胸次。故人都说我行不揜言也。 」（已上俱钱德洪记）
读此方知先生晚年真面目，我辈如何容易打过关捩子也，然向后正大有事在。
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48

所谓人所不知而已独知者，此正是吾心良知处。
良知只是独知时，然余干主谨独，先生言致知，手势大不同，先生是出蓝之
见。
有 言童子不能格物，只教以洒扫应对。曰：「洒扫应对就是物。童子良知只
到此，只教去洒扫应对，便是致 他这一点良知。又如童子知畏先生长者，此亦是
他良知处。故虽遨嬉，见了先生长者，便去作揖恭敬，是 他能格物以致敬师长之
良知。我这里格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物便更熟得些子，
不消费力。」
问：「程子云『在物为理』，如何云『心即理』？」曰：「在物为理 ，在字上
当添一心字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。
诸君要 识得我立言宗旨。我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多
病痛。如五伯攘夷狄，尊周室， 都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，
只心有未纯，往往慕悦其所为，要求外面做得好看，却与 心全不相干。分心与理
为二，其流于霸道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心< br>上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。」
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夫子说「 性相近」，即孟子说「性善」，不可专在气质上说。若说气质，如刚
与柔对，如何相近得？惟性善则同耳 。人性初时，善原是同的，但刚者习于善则
为刚善，习于恶则为刚恶，柔者习于善则为柔善，习于恶则为 柔恶，便日相远了。
（已上俱黄以方记）
此是先生道性善处。
丁亥年九月，先生起征思、田，德洪与汝中论学。德洪举先生教言曰：「无
善无恶心之体，有善有恶意之 动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」汝中曰：
「此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是 无善无恶，知亦是无善无恶，
物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。」德洪曰：「心 体是天
命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体
功夫，若 原无善恶，功夫亦不消说矣。」是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：
「二君之见，正好相资，不可各执 一边。我这里接人，原有二种。利根之人，直
从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。 利根之人一悟本体，
即是功夫，人已内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见，是我接利根人
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的，德洪之见，是 我为其次立法的。相取为用，则中人上下皆可引入于道。」既
而曰：「已后讲学，不可失了我的宗旨。无 善无恶心之体，有善有恶意之动，知
善知恶是良知，为善去恶是格物。这话头随人指点，自没病痛，原是 彻上彻下功
夫。利根之人，世亦难遇。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去
悬空 想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不
早说破。」（王畿《天泉证道 记》）
先生每言至善是心之本体，又曰「至善只是尽乎天理之极而无一毫人欲之私」，又曰「良知即天理」，录中言「天理」二字，不一而足。有时说「无善无恶者理
之静」，亦未尝径说 无善无恶是心体。若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又
从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去 恶之功又从何处起？无乃语语断
流绝港乎？快哉！四无之论，先生当于何处作答？却又有上根下根之说， 谓教上
根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又岂《大学》八目一贯之旨？又
曰「其次 且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明」，蒙谓才着念时便
非本体，人若只在念起念灭上用功 夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先
生解《大学》，于「意」字原看不清楚，所以于四条目处， 未免架屋迭床至此，
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及门之士一再摹之 ，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」此是
定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因 为龙溪易一字，曰「心是有善无恶之心，
则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶 之物」，不知先
生首肯否？或曰：「如何定要说个有善无恶？」曰：「《大学》指说致知，如何先
生定要说个致良知，多这良字？」其人默然。学术所关，不敢不辩。


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